从方法论上说，这是在考察事物矛盾的两个对立面后综合统一，以便得出最佳结论。

一定要成为公民，要成公民就要通过个体的自觉，就要有主观的自由，就是这个自由要面对我这个心灵的自觉而呈现。上海 200237 原发信息：《船山学刊》第20204期 内容提要：1933年良知是个假设，还是个呈现？的公案，经1981年要康德，还是要黑格尔？的公案，最后演化为1995年牟宗三是理性主义，还是反理性主义？的公案。

[26]139有人说黑格尔哲学有助于极权，但很少人说儒、释、道三家有助于极权。[25]228恩格斯嘲讽说，黑格尔是一个德国人，而且和他的同时代人歌德一样，拖着一根庸人的辫子。尤其在精神表现这一方面，或者全隔，或者全契，因为这不是技术的知解问题，所谓前圣后圣，其揆一也。两人都高度赞扬了康德对主体的挺立，但又都认为那只是初步，而进一步追问：冲破康德所立的界限后，实践哲学实践理性还有其极限否？[2]166在这个地方，牟宗三强调良知呈现，强调由道德的主体而透至其形而上的与宇宙论的意义及道德主体顿时即须普而为绝对之大主[2]338，强调性体心体就是我们的真实而真正的主体性[2]192，强调一起登法界的宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序[2]89。李泽厚也贯彻了这两点。

牟宗三把西方康德之后的哲学发展分为两路。[1]101 中国文化的缺陷何在？黑格尔认为，中国是一个神权专制或君主专制的国度，大家长一个人的意见成为了普遍的意志和实体，因而除了皇帝之外，其他人无论在家庭还是在国家社会中都缺少独立自主性，不具有私有财产和自由人格，如行尸走肉般活着，没有任何主观性因素。汉代人性论的基本情况，在王充《论衡·本性》篇中有粗略的反映，可以参看。

16. 丁四新：《生、眚、性之辨与先秦人性论研究之方法论的检讨——以阮元、傅斯年、徐复观相关论述及郭店竹简为中心》，见氏著《先秦哲学探索》，北京：商务印书馆，2015年。但目前看来，学界对此一问题的研究不够重视和不够充分。此善恶混之善恶亦不同于董子的理解，不是善质意义上的禾，而是可以判断为善的善端。第68号简曰：有天有命有┃有性有生，呼……。

其四，性概念正式形成于春秋末期，而将性同时理解为天命的下降、转化和赋予，这很可能是孔子的思想贡献。摘要 性概念是在天命论和宇宙生成论的双重思想背景下产生出来的，它联系着天命和生命体的双方。

从价值论来看，《性自命出》的性本包含善、恶或不善不恶的因素，而心如何作用于这些性所内含的因素，这本是一个有待回答的问题，但可惜，作者似乎没有追问它。好恶无节于内，知（智）诱于外，不能反躬，天理灭矣。竹书《性自命出》曰好恶，性也，《乐记》进一步认为好恶之发为人欲。可以设想，一个出生于当代中国而未经古典严格训练的读者或学者，一旦碰到古书，特别是先秦秦汉古书中的性字时，难免会受到今义的严重干扰，而对此概念的含义感到相当困惑。

这种影响的产生，乃至严重干涉到今人对于中国自身的性和人性概念的正确理解，是因为西方文化的强势输入和中国自身古典教育断层的结果。混字又强调了善恶两端在性中交混不分甚至交战不定之义，这一点与世硕、公孙尼子和王充的观点是不同的。其五，性命论、心性论、性情论、人性善恶论和人性修养论是性概念的相关论域，它们产生很早。造成此种理解的断裂困境，当然是因为理解者本身陷入现代语境中而浑然不觉或者无力自拔的结果。

人生的善恶在于人当下之所为。唐先生的《中国哲学导论：原性篇》和牟先生的《心体与性体》在港台学界产生了重要影响。

其八，子思子的尽性说和孟子的尽心说是先秦人性修养论的精华。而由此，中国哲学特别是儒家哲学即进入了人性论的主轴。

人性论或心性论即成为儒家思想发展的主导线索之一。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。宋明儒学一般以理气二元论为其思想基本框架，而在此之下，学者将性分为天命之性和气质之性两种，认为人皆有天命之性和气质之性，且认为前者是纯善的，是孟子所谓人性善的根据，后者则有善有恶，因气禀的清浊厚薄而有刚柔愚智善恶的区别。阮元、傅斯年、笔者和张法的论述大致上可以划归为一系。第58号简曰：有眚（性）有生，呼生。同时，对于通过道德实践而成己成德，孟子说有性焉，君子不谓命也（《孟子·尽心下》），它们同样是知性的工夫。

生字的构形及其会意都暗含着宇宙生成论的涵义。柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）认为，从本质上看人类是一种理性动物。

从功能上看，性与命德具有类似作用，故将后二者看做前者的来源，这似乎是恰当的。人性的判准在于天理，而不在于人欲。

比照宓子贱、世硕等人的相关说法，这两篇竹书的性说更为原始，它们没有谈论人性善恶的问题。无论从字形还是从概念来看，性的产生均不以是否从心从生为标准16。

顺便指出，《性自命出》云：未教而民恒，性善者也。另一种是董仲舒的阴阳情性说（参看《春秋繁露·深察名号》等篇），此说可能发端于荀子所谓性者，天之就也。子思人性修养论的成就主要体现在其对于工夫次第及其境界的论述上。进入汉代，阴阳五行成为了普遍适用的思维方式，董仲舒至《白虎通》一系的学者认为性有广狭两义，广义的性概念统包性情，狭义的性概念则与情相对。

蔡姞簋、叔㑛孙父簋都有永命弥氒（厥）生的铭文，而弥氒（厥）生与《诗·卷阿》弥尔性的意思很相近，其句式相同。从心，从生，生亦声……本义指人的本性……由人的本性引申指生命、生机……性是与生居来的，所以‘性也是‘生的孳乳分化字。

相反，从生到性，则是一个复归其本原和追问其所以然的过程。简言之，性这一概念首先是在人们对于其自身生命（如寿命）及对于百物生命在其自身之本原的追问中提出来的。

孔子弟子是人性善恶问题辩论的正式开启者。物至知（智）知，然后好恶形焉。

与竹简《五行》相对，性是《中庸》的一个基础概念。不过，汉代的性情说有两种，一种是刘向的性阴未发、情阳已发说（参看《论衡·本性》篇），与上引《中庸》两句话有关。其中最适当的例子是人置身于礼乐实践中，通过礼乐的实践而完成实践主体的修身任务。同时，他又将此一概念的历史演变划分为九个时期2。

第12号简曰：有天有命，有地有形。而战国两汉诸子和宋明诸子关于性概念内涵的争论，其实都是围绕人性善恶问题的争论而展开的。

生命由生命两个词素合成，是以生—性—命—天的思想系统为背景生成的概念。其根源性是天或天命，其本原性是在己的天命或命分，其差异性是人禽之别及人与人的差异，其本质性是确定人之所以为人的决定因素。

孔子曰性相近也，习相远也，又曰唯上智与下愚不移，这两条引文出自《论语·阳货》篇，它们表明孔子已具有人性修养论的相关说法。从外延看，它又比较重视喜怒哀悲的情感内容。